Le mal entre combat et soumission

Une interrogation authentique

Quel est donc ce Dieu qui s’aventure à créer un monde au risque d’une bonté qui rende possible l’existence du mal ? Ce mal dont chacun fait l’expérience physique ou morale, commis ou subi, mais qui au-delà de tout jugement se fait ‘‘Un” dans l’insoutenable image de l’innocent atteint, faisant surgir dans un cri le « Pourquoi ? » qui résume en un souffle l’angoisse portée par toutes les questions que pose l’existence du mal. Qui n’a pas été tenté de rejeter ce Dieu « par devoir d’incroyance » ou d’élaborer de nouveaux mythes[[récit imaginaire dans lequel sont transposés des événements réels]] qui rendraient supportable la vie en y affrontant l’absurdité de ce mal qui s’introduit au cœur même du bien pour l’opposer contradictoirement à lui-même ?

La question du mal  « Pourquoi ? » – interrogation authentique -, l’homme se l’est posée à travers tous ses modes de pensée, mythiques, philosophiques, religieux.

• D’où vient ce mal que nous subissons ?
• Résulte-t-il d’une démarche volontaire ou d’un hasard défavorable ?
• Est-ce que le mal qui m’arrive est une absence de bien?

Le bonheur c’est l’absence d’angoisse devant ce qui ne dépend pas de nous et l’acceptation de la raison qui gouverne nos destinées, disent les stoïciens. Vivre heureux c’est « vivre en accord avec l’expérience de ce qui arrive par nature ». Ainsi l’acceptation du destin, c’est-à-dire de « ce qui ne dépend pas de nous »[[Epictète, 50 env.-env.130]], semble-t-elle nécessaire à l’art de la vie.(puisque) C’était écrit !

Méditation qui est déjà acceptation de s’appuyer sur cette aporie ; le propre du mal tient au fait qu’il ne peut être nommé, pensé, vécu qu’en relation avec une certaine idée du bien. Mais l’iniquité même du mal-heur amène l’homme à se demander si, du mal dans l’existence, il ne devrait pas conclure au mal de l’existence[[Celle-ci serait alors totalement absurde et injustifiable ]].

Comment peut-on, dans le cri de nos incompréhensions, entendre le silence de Dieu, devant le spectacle du monde souffrant, comme la clameur de sa toute puissance rangée au banc d’une faiblesse choisie pour un « être avec» qui se veut proximité et qui pourtant nous dépasse.
Job lui-même n’a pas pu pénétrer ce mystère.

Poser la question de l’existence du mal,

C’est dire son angoisse face au non-sens

• Pourquoi ?

Poser une question, qu’elle soit ou non celle de l’existence du mal, c’est toujours tenter de formuler en « mots » un sentiment, une incompréhension, une interrogation. C’est chercher à comprendre le « Pourquoi ? ».
Le surgissement du mal dans nos vies d’homme fait jaillir une « litanie » de « Pourquoi ? » :

• Pourquoi la vie n’est-elle pas seulement bénédiction, mais également malédiction ?
• Pourquoi n’y a-t-il pas le jardin, mais la steppe ?
• Pourquoi pas le loisir, mais le travail ?
• Pourquoi pas une nature amicale, mais des animaux sauvages ?
• Pourquoi pas seulement l’amour, mais aussi la douleur de l’enfantement ?
• Pourquoi pas des lois qui donnent la vie, mais des lois qui engendrent la transgression ?
• Pourquoi pas la joie de vivre, mais la marche vers la poussière ? …

Il est de la nature de l’homme de s’interroger sur le sens de sa vie et sur la maîtrise de son déroulement. Malgré ses efforts pour connaître l’avenir et pour intervenir dans le cours de son histoire, il a dû reconnaître qu’il n’est pas le maître absolu de sa destinée. Toutes ces questions ne sont-elles pas alors la déclinaison d’un seul et même « Pourquoi ? », qui interroge sur l’existence du mal mais aussi de Dieu ?

• Tentatives de « mise en mots »

Le rejet et la colère, face à une situation vécue comme injuste, peuvent être sinon compris du moins entendus comme une « mise en sentiment » de l’incompréhension humaine, qui à défaut de « mettre en mot » passe, hier comme aujourd’hui, par ce que j’appellerais une « mise en mythe ». Il suffit de se rappeler combien les mythes de chute ont cette fonction de restauration d’un sens dans une situation de désordre et de désespoir.

L’idée selon laquelle les mythes pourraient être à l’humanité ce que le rêve est au dormeur– c’est-à-dire l’expression travestie d’une inquiétude[[C’est Freud qui est à l’origine de cette idée.]], peut nous permettre d’aborder l’angoisse que génère l’existence du mal, comme étant la peur de l’esprit devant le non-sens.
Le mythe ne saurait pourtant proposer une solution au problème du mal. Il n’est pas un savoir sécurisant, mais une forme de discours; langage indirect où d’authentiques vérités sont dissimulées.
Ne peut-on penser qu’il dit quelque chose qui ne pourrait pas être dit autrement ?

Le mythe a déjà permis aux hommes de « dire » leur incompréhension, leur angoisse, au travers de ces figures (mythiques) qui sont susceptibles de créer, d’abandonner leur création, de s’en retirer… Si nous regardons la littérature hébraïque, l’histoire du salut, repose sur une organisation narrative parente du mythe, même si elle est de structure et d’intention différentes[[C’est un « récit-confession », qui couvre l’histoire d’Israël depuis la descente en Égypte jusqu’au don de la Terre en passant par l’événement fondateur de l’Exode.]].

On ne saurait alors sous-estimer l’activité sapientiale du mythe qui donne à l’homme de pouvoir nommer les ambiguïtés de la réalité et de le mener  à une prise de décision.

Répondant en partie au désir de « compréhension» de l’homme ­- car pouvoir répondre à la question de l’existence du mal c’est vouloir comprendre comment les choses ont commencé, c’est savoir ce qu’elles signifient maintenant et quel futur elles continuent d’ouvrir à l’homme – le mythe offre un monde signifiant de l’expérience humaine.

Nous pouvons dire que le mythe nous est une aide, mais il n’est ni une réponse totalisante, ni une solution car il désengage l’homme de la possibilité de surmonter le mal, possibilité pour la liberté d’être une réalité et pas simplement une exigence ou un rêve.
Ainsi peut-on souligner (à la suite de saint Augustin) le lien nécessaire entre la liberté et l’angoisse ; cette dernière révélant à l’homme l’importance du choix qu’il doit faire, tout en lui signifiant ses limites.

Poser la question de l’existence du mal,

C’est dire en homme libre quelque chose de Dieu et de notre propre finitude?

• A qui cette question est-elle posée ?

Poser une question, c’est s’adresser à un « Tu ». Mais c’est surtout dans la formulation même de la question reconnaître l’existence de ce « Tu » et reconnaître sa capacité à répondre à la question posée.
Mais quel est ce « Tu » qui guide mes pas et auquel je m’adresse?

Cette question renferme tout ce que dans l’histoire de l’humanité la notion de destin a engendré d’attitude fataliste.
L’histoire comparée des religions montre que la révélation vétérotestamentaire nous met pour la première fois en présence d’un monothéisme d’un type unique, incomparable en tout cas avec le monothéisme de certaines religions païennes. Non seulement il n’y a qu’un Dieu, mais ce Dieu est unique. Se pose alors la question de la liberté réelle de l’homme, véritable défi pour la foi biblique et chrétienne en Dieu.

Pour avoir une idée juste du Dieu d’Israël et le distinguer des dieux païens avoisinants, il faut tout d’abord ne jamais oublier que la révélation biblique consiste essentiellement dans l’intervention de Dieu en faveur du peuple qu’il s’est choisi parmi tous les autres, Israël.
Le Dieu biblique est inséparablement le Dieu qui parle et qui agit. Il n’est pas d’abord le Dieu cosmique des religions naturelles, le Dieu provident qui rend compte de l’intelligibilité du monde et de ses lois universelles.

Si l’Ancien Testament nous révèle que le peuple d’Israël s’est dégagé de la tendance fataliste qui l’entourait pour dire que l’homme et le monde ne sont pas la proie d’une force aveugle, même s’il existe un dessein de Dieu sur les hommes[[Dans l’Ancien Testament Israël croit que le sort, la destinée des hommes est entre les mains de Dieu.]], c’est le Nouveau Testament qui va relever le défi en affirmant le libre arbitre de l’homme dans la procession du salut.

L’homme moderne, dans la mesure où le progrès de l’humanité coïncide à ses yeux avec une mise en question radicale de l’attitude religieuse, cherche à rendre compte de l’origine de l’idée de Dieu.
En réalité, cette recherche a revêtu des formes très diverses dont il est difficile de repérer de façon rigoureuse les étapes.

Dans la plupart des religions, le divin est expérimenté comme un « Tu », une personne libre et toute-puissante qui dialogue avec l’homme. La représentation de Dieu est inséparable d’une action accomplie en faveur de l’homme ou d’un groupe d’hommes. C’est toujours le Dieu « pour nous »[[Cela peut être un «  pour moi » ou un « pour nous » s’il s’agit d’un groupe ethnique ou d’une terre.]], alors que la pensée religieuse conçoit Dieu pour l’homme comme le vis-à-vis derrière lequel se cache un « Tu » personnel. Ainsi peut-on penser que la question étant posée, elle dit la croyance en l’existence de ce « Tu » capable d’apporter une réponse et par là-même faire tendre l’homme vers lui ?
Ne sommes-nous pas au seuil d’une histoire de « confiance » qui commence par une attente: l’attente d’une réponse ?

• Foi Biblique, foi chrétienne

L’emploi du mot « foi » dans son acception religieuse a presque éclipsé, dans le langage courant, celui que l’on pourrait qualifier de profane…
Il est toutefois intéressant de se référer au sens ancien du mot foi :  « fides » en latin, parce que la signification que les chrétiens ont ensuite donnée à ce mot prend appui sur lui.

La langue française comporte en effet de nombreuses expressions comportant le mot foi sans connotations religieuses : témoigner de sa bonne foi, sous la foi du serment, donner sa foi, faire foi. Ces expressions renvoient toutes à la fides latine qui signifie engagement solennel, garantie donnée, serment, loyauté, fidélité, confiance, intime conviction, …

Si fidélité et confiance ont même racine, ce qui est en jeu c’est donc bien la « confiance » dont on peut bénéficier ou qu’on peut accorder à quelqu’un dans les relations personnelles ou sociales.

C’est pourtant bien dans la Bible que l’on retrouve la notion de foi. Nous pouvons rapprocher sans trop de risque la fides romaine de l’ Aman hébreu qui signifie la permanence, la solidité, l’appui, la fidélité.
Mais en passant d’une confiance accordée à une parole humaine à une confiance en Dieu, la notion de foi ne pouvait que s’enrichir de connotations nouvelles.

La foi-croyance en Dieu peut en effet avoir comme point commun avec la fides des Romains cette confiance en la parole donnée et évoquer la loyauté dans la relation.

C’est bien d’un engagement dont-il s’agit, d’ordre rationnel mais aussi affectif et pratique. C’est la totalité de la personne qui s’engage, qui va se « fier » à Dieu.
Le Dieu qui parle et qui agit se révèle surtout comme le Dieu de l’Alliance, le Dieu qui se fait librement le partenaire de l’homme.

• Que disons-nous quand nous disons : Dieu !

Le mot « Dieu » désigne la réalité mystérieuse que les hommes cherchent à tâtons depuis les origines. Quoi qu’il en soit du polythéisme ou du monothéisme, l’homme, pour apaiser son besoin religieux, réclame un Dieu qui soit un « Tu » et avec lequel il puisse entrer en échange d’amour.

On se limitera ici au Dieu de la révélation judéo-chrétienne. Comme nous venons de le voir, le Dieu d’Israël n’est pas d’abord le Dieu cosmique, auteur de la nature, mais un Dieu agissant, qui intervient dans l’histoire de son peuple pour qu’elle soit histoire du salut, c’est-à-dire à la fois manifestation et accomplissement de son dessein de salut.

Dans la pensée théologique chrétienne, une réflexion sur Dieu se confond nécessairement avec une étude historique et systématique du dogme de la Trinité. À cet égard, l’histoire de l’approche du mystère de Dieu est inséparable de celle des conceptions de l’être.
Ainsi, dans la perspective chrétienne nous pouvons dire que le destin de l’homme est de découvrir la liberté en participant à la création du monde, et d’offrir librement ce monde à Dieu. Mais cette liberté humaine n’est pas sans limites.

Poser la question de l’existence du mal,

C’est assumer sa foi en rendant Dieu partenaire face à l’absurdité du mal.

• A la question de l’homme, Dieu fait entendre sa plainte

Tout un courant de pensée a préféré parler de Dieu comme de quelqu’un qui lance à l’homme un appel indicible l’obligeant à une décision. La « Rencontre » se réduit alors à une sorte de face à face avec un Dieu régulateur de l’agir humain.

La théologie chrétienne n’a donc cessé dans son histoire d’être confrontée au problème du mal, dont elle a dit et redit, à travers la variété de ses langages, qu’il ne se pose que par rapport à Dieu. Elle doit tout particulièrement montrer que la relation à Dieu ne coïncide pas avec une aliénation et une démission de l’homme.

Dieu ne se substitue pas à l’homme dans ses tâches et responsabilités à l’égard du monde. Dieu ne fournit pas la réponse quand nos efforts d’explication s’arrêtent[[Cf. la critique de cette conception de Dieu par Dietrich Bonhoeffer.]]. Il n’est pas non plus « le voleur des énergies humaines » ou le Dieu jaloux de la pleine efficience de l’homme dans son effort pour transformer le monde.

Poser la question de l’existence du mal à Dieu, c’est
« poser cette question en Dieu […] le mal est une chose trop monstrueuse pour que l’on puisse concevoir Dieu autrement que comme lui-même scandalisé. […] Croire en ce Dieu là, c’est croire qu’il peut être plongé dans cette redoutable question, sans avoir à en être préservé et mis à l’abri comme le Dieu des philosophes. »[[Adolphe Gesché]]

Nous ne pouvons continuer de renoncer à le rejoindre dans la question du mal, qu’il éclaire de sa présence.
Mais comment Dieu traite-t-il cette question du mal ?

• Le combat avec Dieu

Alors que la pensée philosophique laisse Dieu à distance de la question du mal, l’Ecriture nous montre un Dieu « surpris », et, « scandalisé » par le mal. Un Dieu qui parle de « combat ».

La question de l’existence du mal se révèle donc comme une invitation au combat. Mais ce combat n’est pas dirigé contre Dieu, mais bien contre le mal, avec Dieu. Le croyant est invité à prendre au sérieux le cri de l’homme souffrant, non seulement comme son propre cri mais comme un cri qui lui est adressé. Alors peut être il pourra entendre la question de Dieu face au surgissement du mal et y reconnaître sa propre question ?

Dieu devient celui qui le premier s’est emparé de la question du mal et qui s’est levé comme : La Réponse.
Ce discours ne contraint-il pas le mal à avouer que, si terrifiant qu’il soit, il n’a de réalité que celle du vide. Vide d’amour !
Peut-on alors mieux entendre la force du silence de Dieu qui est celle d’un amour qui va jusqu’au bout, prenant sur lui tous les refus et transfigurant toute souffrance humaine dans sa gloire.
« Ou bien ignores-tu que, lorsqu’il s’occupe des choses humaines, il souffre une passion humaine ? Car le Seigneur ton Dieu a pris sur lui tes mœurs comme celui qui prend sur lui son enfant (Dt 1,31). Ce Père-là n’est pas impassible. Il souffre une passion d’amour » Origène.

Conclusion

La théologie doit se livrer à une purification qui lui permette, en fonction de la critique athée contemporaine, de dégager le visage de Dieu tout autre.

Confrontée à la sécularisation, la pensée chrétienne a reformulé son langage sur Dieu. Ce nouveau langage ne sépare plus le discours sur Dieu et le discours sur l’homme.
Il a pris finalement au sérieux le mystère de l’humanisation de Dieu en Jésus-Christ, en sorte que la réalité de Dieu se découvre comme la réalité de l’homme.

Comment pourrions-nous être scandalisés par cette rupture qui est le mal en-soi, si on n’avait su depuis « toujours » de quoi nous prive cette irruption du mal dans le monde ?

L’existence du mal est aussi une raison de douter de Dieu ou du divin et sa problématique a ceci de singulier qu’elle pousse à l’extrême les puissances d’affirmation de l’homme aussi bien que son pouvoir de négation ; elle est la source commune de la religion et de l’athéisme.
Suprême alternative :
« Le refus de toute religion ou bien ne pas séparer, selon l’exemple originel des prophètes d’Israël, la dénonciation du mal et la lutte contre le mal de la foi en une absolution, inimaginable et irreprésentable, qui par-delà les compensations et les réparations conventionnelles serait restauratrice ou instauratrice de ce sens de l’existence personnelle et collective que brouille ou rature le mal à l’œuvre dans le monde » Étienne Borne.

 
Le problème de l’existence du mal est donc bien un défi qui pousse l’homme à un véritable travail de conversion sous l’aiguillon de la question « Pourquoi ? » contenu dans la lamentation des victimes mais ce travail doit aussi se déployer dans un agir et un sentir[[Cf , Paul Ricœur]]

Un agir qui permette de passer de la question « Pourquoi le mal ? » à « Que faire contre le mal ? », nous rappelant peut-être qu’avant d’accuser Dieu il nous faut déjà « agir » à faire diminuer toutes formes de violence humaines pour être à même, face aux souffrances qui sont hors de nos actions injustes (catastrophes naturelles, maladies, mort,…), d’entendre la question « Pourquoi ? » se transformer en « Pourquoi moi ? ». Ici l’agir seul n’est plus suffisant. Ce sont les sentiments qui vont permettre à la question de se faire plus intérieure, plus intime, ouvrant à une possible conversion en écoutant les lamentations de Dieu au cœur de nos souffrances.

Ainsi l’homme peut dépasser le mal, à condition de reconnaître un Dieu qui ne serait pas celui pour lequel plaident les amis de Job, mais le Dieu annoncé par les Écritures judéo-chrétiennes et qui, par son incarnation dans l’humanité, se fait victime du mal et agent du salut pour tous les hommes.
Oui, ils ont raison ceux qui disent : « c’était écrit », mais pour le lire il faut le mettre sous la lumière pascale.

Brice

Bibliographie

Adolphe Gesché, Dieu pour penser,1. le mal, Paris, Cerf,1996.
Ibid, « l’Affrontement du mal », Le mal épreuve de la foi, Paris, Assas,1995,coll.« Christus », n°168.
Paul Ricœur, Le mal ; Un défi à la philosophie et à la théologie, Paris, Labor et Fides, 2005.
Etienne Borne, Le problème du mal, Paris, PUF,2000
Claude Geffré, « L’affirmation de Dieu », Universalis, 2003
Encyclopédie catholique, « Vivre l’Alliance », théo, Paris, Fayard, 1992, page 894